Testigos de la ciudad. Activismos políticos y culturales en la Comunitat Valenciana (c. 1970-2016)

Texto curatorial para el proyecto expositivo Testigos de la ciudad, IVAM. Del 6 de octubre de 2016 al 2 de abril de 2017.

“Para recordar hay que imaginar.” Georges Didi-Huberman

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La visibilidad de una situación concreta es el principal punto en común entre diferentes grupos y colectivos, que hicieron de ciertas circunstancias y de los sucesos relacionados su motivo de lucha. Las reivindicaciones recogidas en esta muestra son una parte importante de lo acontecido en el contexto del territorio valenciano (indefinido incluso en su nomenclatura: de Región Valenciana a Comunitat Valenciana, pasando por la ilusión efímera de País Valencià o sobre las ruinas de un mitológico Reino de Valencia) desde los primeros años de la década de los setenta del siglo XX hasta nuestros días. La ambición de la muestra se topa con una serie de límites fácilmente entendibles, convirtiendo el proyecto más en una posibilidad de debate e investigación, que en un resultado completo y acabado. Este texto quiere expresar de manera concreta que esta muestra documental no traza una crónica enciclopédica de lo que aquí y desde entonces ha ocurrido, sino más bien pretende desentrañar y entender la relación de enfrentamiento y amplio desacuerdo entre el poder y ciertos colectivos ciudadanos.

Para ello, se han seleccionado varios conceptos y se exponen a partir de la utilización o interpretación que de ellos han realizado algunos pensadores y teóricos, que han puesto ejemplos concretos para ilustrarlos, o bien que han sido analizados de manera abstracta y aquí se pretenden apropiar para fines claros y muy sintéticos. A modo de revisión de estos términos, traídos a un contexto muy preciso, este ensayo plantea cuestiones de naturaleza ética para entender algunos de los episodios más significativos del pasado reciente, donde el sistema democrático se mostró terco y rígido; donde algunos políticos malinterpretaron sus funciones, en tanto que gestores de lo público, y sobrevaloraron sus capacidades, no pudiendo contener la vanidad dentro de sus cuerpos funcionariales; en el momento justo en que esa misma democracia comenzó a permitir la crítica y la denuncia de situaciones inadmisibles; cuando la ciudadanía recuperó la conciencia sobre conceptos comunes y procesos comunitarios, colaborativos e incluso, y con perdón, comunistas (Rogelio L. Cuenca dixit).

Asimismo, todo esto ocurría en un momento en que las ideologías eran una bandera y no un circunloquio de conceptos entremezclados con los puntos cardinales como excusa para no pronunciar lo inevitable, pues si olvidamos el origen de ciertos movimientos sociales, estamos destinados a repetir los sucesos que provocaron su irrupción. Es decir, para expresarlo aún más claramente: que esta exposición tiene un marcado cariz ideológico, que se pone de parte de los/as débilesy que aspira a lograr que ellos y ellas, aunque sea éticamente hablando y de manera documental, salgan vencedores de unas luchas donde el sentido común brille si no como un mítico Dorado, sí al menos tintinee con la pasión de una llama inextinguible. O dicho de otro modo, que esta vez se imparta justicia, aunque sea nada más –y nada menos– que justicia poética.

La oportunidad de realizar esta muestra en un lugar simbólico como el IVAM, institución tan valorada en sus comienzos como cuestionada en diversos momentos de su historia reciente, ejemplo paradigmático en ocasiones de impostura cultural y artística, adquiere una responsabilidad añadida. Al hecho de mostrar de manera cauta pero decidida esta serie de acciones, o las más representativas, de los colectivos sociales, se le añade el particular de acogerlos en la institución museística de la Comunitat Valenciana con cualidad de museu nacional; al menos en el caso de que tuviéramos conciencia de pertenencia a la contemporaneidad, y a una identidad común.

A su vez, esto abre una doble vía. Por un lado, el hecho de institucionalizar las luchas culturales y sociales pareciera indicar que ya han dejado de existir, que se les trata en condición de sucesos y como parte inevitable de un pasado más o menos lejano. Por más que el arte no se muestra ya tan sólo con las estrategias que le son históricamente propias, ni los movimientos sociales desconocen en absoluto las capacidades comunicativas de la “estética difusa”, hacerlo en una institución artística compromete lo mostrado como parte de una historia del arte; aunque ésta sea una ciertahistoria del arte y lo haga en clave socio-local. Esta doble vía desemboca en un mismo hecho: la determinación para otorgar a estos movimientos ciudadanos la importancia histórica de haber repelido decisiones autoritarias y haberlo hecho comprometiendo sus expectativas personales y visibilizando sus luchas colectivas.

Por encima de estas dos direcciones está la voluntad de reafirmar la crítica institucional en su tercer estado o generación, como han definido escrupulosamente teóricos como Brian Holmes, Simon Sheikh o Marcelo Expósito, haciéndolo al menos de manera testimonial. La situación política actual en el contexto autonómico no es comparable a la acaecida unos años atrás. La ausencia de una mayoría absoluta del partido que gobierna obliga a una serie de acciones de puesta en común que predispone otro escenario relacional entre los dirigentes y la ciudadanía. Cuando determinadas actitudes reivindicativas entran en el espacio institucionalizado del museo, sin duda el arte ya está en otro lugar; también las reivindicaciones. No obstante, esta muestra vindicada desde el IVAM, no es un gesto aislado. No quiere serlo al menos, como tampoco aspira a ocupar el espacio que le es propio a los colectivos ciudadanos, más aún si éstos son o han sido críticos con las políticas culturales autonómicas, de las que este Institutsiempre debiera ser un referente. Conviene recordar, por otro lado, que si estas acciones de crítica cultural llegan tarde al IVAM, es porque a lo largo de sus veintisiete años de historia nunca se tuvieron en cuenta, nunca fueron bienvenidas o impulsadas. El proyecto de reconstruir un relato para el IVAM, que es como decir para una parte significativa de la cultura contemporánea de la Comunitat Valenciana, dejó su visión exitosa y personalista de los primeros años, para desaparecer por completo entre incomprensibles muestras de apatía social, cultural y política. Un momento histórico que parece más difícil de entender cuanto más tiempo pasa y se amplía la distancia. El relato que deba construir el IVAM sólo puede generarse colectivamente y para un colectivo amplio, que incluya tanto un público generalista, como el más especializado y crítico. La creación de un proyecto común tiene que ser proyecto y debe ser común. Esta muestra y este texto quieren incorporarse al recorrido realizado entre muchos y muchas, que nos ha traído hasta aquí y que, sin duda, hemos de agradecerles.

 

Testigo

Gorgio Agamben argumenta su teoría sobre el testigo, del que dice, “Primo Levi es un tipo de testigo perfecto”, recurriendo a la etimología del concepto: “En latín hay dos palabras para referirse al testigo. La primera, testis, de la que deriva nuestro término “testigo”, significa etimológicamente aquel que se sitúa como tercero (terstis) en un proceso o un litigio entre dos contendientes. La segunda, superstes, hace referencia al que ha vivido una determinada realidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y está, pues, en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él.”1 Es en este segundo término donde nos apoyamos también nosotros, para convocar un conjunto de ciudadanos y ciudadanas comprometidos/as a través de acciones realizadas en común, que entienden lo colectivo como una fuerza en progresión, que consiguieron voltear (con mayor o menor éxito) una realidad que se presentaba inamovible, tozuda, incontestable, grabada en piedra, y que en principio sólo cabía aceptarla, como se aceptan ciertos dogmas. La resistencia para aguantar un tira y afloja constante con las decisiones políticas contrarias, y la imaginación para pensar una situación diferente a la otorgada por la realidad, marcaron para siempre estos hechos y a estas personas.

La comparación entre diferentes circunstancias, la expresada por Agamben y la expuesta en este contexto no son equiparables. La aniquilación sistemática de personas mayoritariamente judías en los campos de exterminio es difícilmente comparable con cualquier otra cosa que no comparta una serie de elementos de idéntica estatura y calado. No se osa, por lo tanto, equiparar los acontecimientos, sino que se decide emplear las mismas acepciones a partir de su etimología. En su libro Imágenes pese a todo, Georges Didi-Huberman parte del texto de Agamben para certificar la calidad de testigo de una serie de cuatro imágenes fotográficas tomadas en el campo de concentración de Auschwitz por algún miembro del Sonderkommando. Estas imágenes devienen, para el pensador francés, auténticas testigos de lo que allí ocurrió, son “el ojo de la historiapor su tenaz vocación de hacer visible”2. A diferencia de otras líneas de investigación visual sobre el exterminio de la II Guerra mundial, como las películas documentales de Claude Lanzmann, donde el material de archivo no se tiene en cuenta para mostrar lo que pasó y sí para relatarlo; aquí, un teórico de las imágenes como Didi-Huberman otorga validez testimonial a unas imágenes fotográficas, incluso aunque se sepa que, como éstas, fueron en algún momento manipuladas. Es decir, que la prueba testimonial, el documento físico, la presencia resultante de una ausencia, todavíaes tenida en cuenta como base de investigación y desarrollo teórico.

De la misma forma ¿podríamos otorgarle a esta serie acumulable de material gráfico, propagandístico, panfletario, perspicaz, irónico, directo, incluso elegante y resueltamente estético, la vocación de un “ojo de la historapor su tenaz vocación de hacer visible”? La visibilidad ocurre en la acción directa, en efecto, pero persiste en el material que sirve en cada momento y circunstancia para apoyar, dar nombre, otorgar voz a esas mismas acciones. En este proceso intervienen muy variados elementos e intereses, pero de forma natural se acoplan entre sí, generando un compendio de informaciones y sucesos históricos intercomunicados.

La siguiente cuestión sería preguntarse si, en efecto, estos colectivos pueden o no considerarse supervivientes de una situación histórica precisa, tanto como si los materiales que emplearon como reivindicación de visibilidad pueden ser entendidos como testigos oculares, ejemplos que concienciaron a otros colectivos, a personas sensibilizadas que se vieron afectadas por una decisión o un hecho concretos, o que a partir de ahí tomaron conciencia. Y no parece haber dudas de que así es, mirando determinados acontecimientos en perspectiva. La línea de tiempo impresionista que recorre la sala, es tanto una ventana como un espejo. Nos permite revisar algunos hechos concretos puestos en contexto, mezclados, como síntoma de la sucesión de eventos y acontecimientos, de marcas o pérdidas en el tiempo. Pero es también nuestro reflejo en éstos. Toda línea de tiempo, si afecta a un período contemporáneo, nos incluye dentro, aunque sea a partir precisamente de nuestra no presencia directa. Como ventana, puede ser transparente, traslúcida, o equipararse con una pantalla que reproduce lo que antes hemos creado. Como espejo, puede delimitar fielmente nuestro contorno, pero también podría devolvernos nuestro reflejo deformado, grotesco o desdibujado. La implicación de cada cual dentro de esta línea dibuja también un escenario personal, aunque intercomunicado con el resto.

Resulta inevitable no pensarse uno o una mismo/a en momentos históricos, como el 11 de septiembre de 2001, o aquel 3 de julio de 2006, cuando aconteció el accidente de metro más grave de Europa hasta la fecha en la estación de Jesús de Valencia, y recordar dónde estábamos y qué hacíamos. De un accidente siempre resultan víctimas y supervivientes directos, pero ¿no puede denominarse supervivientes a los familiares y amigos cuya vida se paró ese día y recomenzó –partida, fracturada, reconstituida, siempre diferente a la anterior– desde entonces? Y aún más ¿no pueden considerarse supervivientes de una actitud política negligente, condescendiente, pseudo-compasiva, prepotente, que les negaba el derecho básico a expresarse y a luchar por lo que se entiende fehacientemente como un fallo del sistema?

El sistema lo conformamos todos y todas, pero el poder político y el económico se lo apropian de manera tan interesada y absurda, por el que cualquier éxito por pequeño que sea les corresponde, que cuando ocurren hechos tan graves sólo cabe dirigir hacia ellos miradas inquisitivas, preguntas exigentes. En este caso, además, se rehuyó cualquier tipo de responsabilidad, ampliando de manera exponencial la distancia entre el poder político y la ciudadanía. Otro motivo para considerarse superviviente: enfrentarse a los muros impávidos del silencio administrativo, del recoveco legislativo, de la interpretación judicial. Una exégesis judicial que abre el margen de la sobre-interpretación del concepto, y acoge en su amplitud gran parte de los hombres y mujeres que están detrás de los colectivos aquí representados. Testigos, protagonistas y supervientes de situaciones que estaban destinadas a ser reproducidas de manera natural por el poder y acabaron siendo relatos de lucha y resistencia que hoy marcan la historia de un tiempo y un lugar precisos.

 

Respeto

Con un estilo conciso y certero, Byung-Chul Han analiza, en su libro En el enjambre, la sociedad actual desde la pérdida del respeto y cómo esto afecta la relación con lo público. En el capítulo inicial “Sin respeto”, Han nos recuerda que “’respeto’ significa, literalmente, ‘mirar hacia atrás’. Es un mirar nuevo” y éste “presupone una mirada distanciada, un pathos de la distancia”. La sociedad de hoy en día, sin embargo, ha anulado las distancias, de ahí que el respecto haya desaparecido. Es “la distancia” lo que “distingue el respectaredel spectare”; es decir, la distancia permite el respeto, sin la cual todo deviene espectáculo. Y con ello, el pensador remata, “el respeto constituye la pieza fundamental para lo público. Donde desaparece el respeto, decae lo público”.3

El contexto donde Han analiza esta pérdida de respeto es propio de la sociedad actual de la comunicación, donde los límites entre lo privado y lo público, con las redes sociales como plataforma de lo presencial virtual, se han desvanecido. Pero también la política ha perdido credibilidad por anulación de la distancia, y el respeto se convierte en espectáculo. Esta operación ha ocurrido de manera doble: por un exceso de celo de la política de mostrarse distanciada, una atrofia de la distancia; y por exceso de espectáculo, es decir, por haber suprimido del todo las distancias según las circunstancias e intereses. El aspecto más significativo de esta dialéctica es que los dos escenarios, siendo como son antagónicos, se han dado en numerosos casos de manera complementaria y al unísono.

A partir de este concepto, la cuestión sería analizar por qué determinadas decisiones políticas se tomaron sabiéndose que, al ser tomadas, perdían el respeto a ciertos colectivos ciudadanos, al propio territorio que debían proteger, a su cultura contemporánea y, en definitiva, a cuestiones que de tan obvias que resultan, devinieron invisibles. Es decir, porqué esa “mirada distanciada” pero decisiva, que refiere Han sobre el respeto, acabó siendo simplemente distanciada. La querencia de la propaganda por parte de la política aniquila el respeto, convierte todo en un espectáculo cuya finalidad siempre es el ahora. Un espectáculo es tanto más efectivo, cuanto más presente es y está en la línea de la historia.

La pérdida de distancia y de respeto adquiere para Han otra serie de particularidades en el momento presente. Para él, la comunidad actual vive “en el enjambre”. A diferencia del concepto de masa, característico a finales del siglo XIX y de gran parte del siglo XX, la actual (“el enjambre digital”) es una comunidad interconectada, resultante de “una nueva crisis, en una transición crítica, de la cual parece ser responsable otra transformación radical: la revolución digital.” La diferencia entre ambas es clara: “El enjambre digital no es ninguna masa porque no es inherente a ningún alma, a ningún espíritu. El alma es congregadora y unificante. El enjambre digital consta de individuos aislados.” Sobre la misma idea, Han avanza diciendo que “el enjambre digital, por contraposición a la masa, no es coherente en sí. No se manifiesta en una voz. Por eso es percibido como ruido.”4

Estas afirmaciones resultan patentes en la sociedad actual, de hecho la definen; pero distan de coincidir en el modo de actuar de los colectivos testigos de la ciudadcuando se profundiza en sus prácticas de acción y reflexión. En efecto, les une un alma común, como a las masas históricas, pero no son masa, son minorías. Al mismo tiempo, son parte de la revolución digital, participan de ese enjambre digital, incluso de manera muy activa, pero se conforman como un nosotros. Es decir, cuestionan su condición de individuos aislados, porque les mantiene unidos un motivo común. En definitiva, son también resistentes a que las corrientes del momento, las tendencias líquidas del ahora, por lo general dependientes del poder, les intenten convertir en invisibles.

La cuestión que da sentido a la teoría de Byung-Chul Han en relación a la lucha resistente de los colectivos, es que aquél plantea cuestiones generales para analizar la sociedad actual, de manera precisa, pero atendiendo a una generalidad, mientras que los grupos se resisten a entrar en planificaciones generalistas que les dejan al margen, o cuyos fines pasan por encima de sus intereses, patrimonio, modo de vida o ideología. De hecho, tal como lo define Han, el “homo digitalises cualquier cosa menos nadie(…) es alguien penetrante, que se expone y solicita atención. (…) Y en esto consiste también su dicha. No puede ser anónimoporque es un nadie. (…) se presenta con frecuencia de manera anónima, pero no es ningún nadie, sino que es un alguien anónimo.”5 El trabajo-acción de estos colectivos se convoca y se expone en un espacio común, con un motivo también comunitario de lucha y resistencia. Entre sus fines está reivindicar una serie de propuestas que les afectan, a partir de las cuales sentirse respetados y tratados como iguales. La búsqueda de respeto es un estadio inicial en cualquier demanda, y plantea la cuestión posterior del ser reconocido.

 

Reconocimiento

Paul Ricoeur, en su ensayo Caminos del reconocimiento, centra su hipótesis de trabajo en “el cambio del empleo del verbo ‘reconocer’ de la voz activa a la voz pasiva”. Es decir, desde el “reconocer algo, objetos, personas, a sí, a otro, el uno al otro”, al “ser reconocido, pedir ser reconocido”6. Este recorrido lo realiza a partir de tres momentos filosóficos que considera determinantes para analizar un concepto que, opina, “sin duda debe existir alguna razón por la que no se haya publicado, con el título El reconocimiento, ninguna obra de buena reputación filosófica”7, una tendencia que él invierte. El escepticismo de Ricoeur va anclándose en diferentes momentos de la historia de la filosofía precisamente para voltear la voz activa en una voz pasiva. Estos tres momentos-conceptos se encuentran en Descartes (reconocer es la capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso), Kant (reconocer es identificar y esto, a su vez, es inseparable de relacionar) y Hegel (reconocer es llegar a ser reconocido).

Para llegar a ser reconocido por el resto, previamente hay que reconocerse uno/a mismo/a. Este concepto está plenamente relacionado con el respeto: ganarse el respeto, tratar con respeto, no perder el respeto. Byung-Chul Han los vincula a partir de la identidad: “El respeto va unido al nombre. Anonimato y respeto se excluyen entre sí. La comunicación anónima, que es fomentada por el medio digital, destruye masivamente el respeto. (…) El nombre es la base del reconocimiento, que siempre se produce nominalmente. Al carácter nominal van unidas prácticas como la responsabilidad, la confianza o la promesa.”8 Algunas prácticas de arte político se han servido de los espacios liminares entre la identidad y el anonimato, sin necesidad de reconocimiento personal, en pos del propio reconocimiento del proyecto o de la acción. El portal web e-valencia.org, proyecto artístico de Daniel G. Andújar, actuó de esta manera impulsando debates en la esfera pública que los medios tradicionales no estaban dispuestos a ofrecer, y menos en esos términos de crudeza. El portal no era un medio periodístico, sino un proyecto artístico, y bajo este paraguas se pudo mantener crítico y permitiendo que los usuarios realizaran comentarios de manera anónima. Lo nominaldesaparecía y devenía un espacio de libertad donde surgían debates caracterizados por la falta de respeto, de distancia, entre los usuarios. El reconocimiento en este contexto no se buscaba y, por lo tanto, tampoco se concedía. Era la presencia virtual, casi pirata, del proyecto lo que puso patas arriba durante un tiempo la credibilidad de las políticas culturales de la Comunitat Valenciana.

Si el primer estadio (“darse a conocer”) permite el reconocimiento propio, el último, y que completaría un ideal del reconocimiento, es ser reconocido/a por los otros. Resulta importante tenerlo en cuenta, porque no reconocer al otro, plantea una gran contradicción en términos sobre todo si éste defiende unas causas concretas y con sentido de lo común -como hacen la gran mayoría de los colectivos presentados-, y quien no le reconoce como tal es el poder político responsable de velar por toda la ciudadanía. Y una gran duda al respecto de la función pública de la política en momentos en que, al emplearse las herramientas que la democracia pone al servicio de las personas, el propio sistema democrático parece revolverse contra ellas.

 

Poder

Las demandas ciudadanas han recorrido un amplio trayecto que va desde la asunción del poder como algo inamovible e incuestionable, como aquello que reprime las libertades, hasta el empoderamiento de determinadas estrategias y espacios de control vaciados o tomados directamente para otros fines. Esta deriva es una parte significativa de la historia social de las últimas décadas. Michel Foucault se cuestionaba en su clase del 7 de enero de 1976: “¿Qué es el poder? O más bien (…) cuáles son, en sus mecanismos, sus efectos, sus relaciones, esos diferentes dispositivos de poder que se ejercen, en niveles diferentes de la sociedad, en ámbitos y con extensiones tan variadas.” (…) “¿Puede el análisis del poder o los poderes deducirse, de una manera u otra, de la economía?”9

Esta pregunta retórica debe leerse como una afirmación. No hay poder alguno que no se deduzca de la economía, pues el poder político dejó de tener plena autonomía para decidir por sí mismo las prioridades de su gestión política, entendida como reflexión de la polis y de sus habitantes. Asimismo, hace mucho que dejó de interesarse realmente por cuestiones globales, que atendieran a un equilibrio y una economía –etimológicamente hablando– que participara en la cosa común y que, por lo tanto, redujera las diferencias. Sin embargo, Foucault a lo que aspira es a encontrar una definición del poder y unas características propias, a ser posible desligadas de la economía y vinculadas con el hecho del ejercicio mismo del poder. Su argumento es que el poder dispone de unas reglas que le son propias y cuya finalidad es el mantenimiento del poder mismo. Por un lado, “el poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que se ejerce y sólo existe en acto” (…) tampoco es “mantenimiento y prórroga de las relaciones económicas, sino, primariamente, una relación de fuerza en sí mismo” (…) “el poder es esencialmente lo que reprime.” Y “en segundo lugar (…) si el poder es en sí mismo puesta en juego y despliegue de una relación de fuerza (…) ¿no hay que analizarlo en primer lugar y, ante todo, en términos de combate, enfrentamiento o guerra?”10 Foucault acaba invirtiendo la proposición clásica de Clausewitz del siglo XIX, que indicaba que la guerra es la continuación de la política por otros medios, por este nuevo clásico: “la política es la continuación de la guerra por otros medios.”11

Una vez aceptada esta tesis, resulta evidente comprobar que las reivindicaciones de los colectivos se han tenido que enfrentar precisamente al poder político aceptando la máxima de que el poder se ejerce con la finalidad principal de perpetuarse. De ahí que las acciones de estos colectivos se hayan topado sistemáticamente contra un muro que no sólo repelía sus demanadas, sino que también ocultaba tras de sí un sinfín de intereses económicos afines a quien detenta el poder. Frente a la reivindicación directa de los colectivos de corte clásico en forma de manifestaciones, concentraciones y, en general, de acciones destinadas a hacer visible una lucha común concreta, otros grupos alternativos a la idea clásica de institución y de sistema se organizan al margen, empoderándose de actitudes vinculadas al poder pero ejercidas pese a éste; sin tenerlo en cuenta y con la finalidad de construir una vía paralela, pues la oficial no les interesa o les empequeñece en exceso. La última parte de la muestra reflexiona sobre algunos de estos grupos que reaccionaron a la situación del presente con agilidad e imaginación, colaborando de manera mixta con instituciones universitarias o particulares, ocupando solares, generando espacios de producción de ideas y proyectos, poniendo en marcha una maquinaria nómada y ligera, pero de calado profundo.

 

Herencia

En su primera acepción, herencia es el “derecho a heredar”. La herencia está íntimamente ligada a la tradición, pero la tradición es al mismo tiempo algo más y algo menos que aquello a lo que remite una herencia. La teórica Esther Cohen analiza el término en relación directa con la obra de Jacques Derrida Circonfesión. En este texto, Derrida plantea la marca física como herencia, como parte de una tradición que viene dada. Rebelarse frente a ésta, tomar distancia, “serle infiel”, es parte de esa resistencia que implica la reconstrucción de uno mismo.

Esta lucha contra la herencia la define Cohen de esta manera: “Lo único que queda es resistir, de todos los modos posibles, sabiendo que no nos ha sido dado escoger nuestra tradición, que hemos sido y seguiremos siendo objetos de esta agresividad que se llama heredar, pero que la única manera de habitarlaplenamente es rebelándose frente a ella, luchando contra su influencia. La herencia, por principio, nos obliga siempre

a darle una respuesta, a responder por lo heredado.” Y más adelante:

“Seleccionar, filtrar, interpretar y transformar, ser capaces de decir

‘sí’: he ahí la contraparte de este complejo proceso que llamamos

heredar.” (…) “Resistir es, para Derrida, la posibilidad misma

de darle forma y estructura a la herencia propiamente dicha, no dejarla intacta, indemne, sino por el contrario, aceptarla o negarla relanzándola de una manera completamente otra.”12

De nuevo, una particularidad precisa, un ejemplo concreto, nos lleva a levantar la voz de un proceso colectivo; así opera también el lenguaje. La herencia en este contexto remite igualmente a una tradición social, patrimonial, cultural… y a la resistencia para que siga siendo del modo, a la manera, con la forma… que decida quienes heredan, es decir, una decisión de la ciudadanía que cohabita esa realidad. Varios de los colectivos aquí representados se han resistido a ser tratados como subalternos dentro de su propio ámbito de vida. La herencia para ellos no es tanto lo heredado como la manera en que deciden emplearla, “gastársela” o invertirla. El enfrentamiento directo con determinadas decisiones políticas planteaba en estos términos la lucha. ¿Cómo vamos a aceptar que la herencia derive en expolio de sí misma? ¿Dónde podría entenderse determinada actitud, sino en la vorágine de una avaricia sin límites de agentes externos o, cuanto menos, desligados de ese contexto de herencia?

La herencia que está en juego es, de nuevo, un hecho colectivo. En ocasiones se canjeó, pese a la resistencia y los enfrentamientos directos entre policías, residentes y okupas en las alquerías y viviendas de La Punta, por una promesa de riqueza futura en forma de creación de una Zona de Actividades Logísticas para el puerto de Valencia. La historia se repite con constancia. La vinculación del poder, su “deducción” de la economía ha sido patente en todos y cada uno de los ejemplos que tienen que ver con la defensa del territorio. Los PAI que invadieron de repente los municipios, las provincias, las comunidades autónomas, el país entero. De manera casi sistemática, Abusos Urbanísticos No, como la entidad realmente vertebradora de la Comunitat valenciana en la lucha del territorio, ha conseguido paralizar un gran número de planes urbanísticos, en no pocas ocasiones acudiendo a Europa como último recurso. La prolongación de la avenida Blasco Ibáñez de Valencia a través del barrio de El Cabanyal. La lucha impenitente de Per l’Horta por proteger la huerta alrededor de la ciudad de Valencia. La defensa del paisaje urbano histórico en el caso de Salvem El Botànic, Recuperem Ciutat. La lucha de Xúquer Viu por mantener una riqueza medioambiental y económica a través de un río limpio y protegido…

Si heredar es resistir y luchar contra su influencia, este tipo de lucha por una herencia que nos viene dada y nos pertenece parece ser la única manera de restablecer nuestra presencia en el mundo. Visto lo visto, parece claro aceptar que la herencia sobre la que cabe resistirse es la de las malas prácticas del poder, no el entorno que este poder y todos nosotros habitamos y que, como herencia, hemos de preservar para que otros puedan conocerlo y habitarlo.

 

1. AGAMBEN, Giorgio: Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Saccer III. Valencia, Editorial Pre-Textos, 2005 (2ª edición corregida).
2. DIDI-HUBERMAN, Georges: Imágenes pese a todo. Memoria visual del Holocausto. Barcelona, Paidós Ibérica, 2004.
3. HAN, Byung-Chul: En el enjambre. Barcelona, Herder Editorial, 2014, p.13.
4. Íbid. pp.26-27.
5. Íbid. p.28.
6. RICOEUR, Paul: Caminos del reconocimiento. Madrid, Editorial Trotta, 2005, p.29.
7. Íbid., p.15.
8. HAN, Byung-Chul: En el enjambre. Barcelona, Herder Editorial, 2014, p.15.
9. FOUCAULT, Michel: Hay que defender la sociedad. Madrid, Akal, 2003, p.22.
10. Íbid. pp.23-24.
11. Ídem.
12. COHEN, Esther: “Heredar”, en Acta poética 23, 2002.